A través de una red muy diferenciada, incluso contradictoria, la censura que pesa

Antes de volver a este punto, una vez planteado el tema de la censura, quisiera justificar, aún más, mi elección y mi insistencia en él. Éste puede parecer anacrónico para los que quieren promover una reflexión sobre la razón universitaria moderna. Hoy, sobre todo en las regiones que habitamos, parece que ya no hay más censura bajo la forma estricta que acabamos de evocar: a los universitarios no se les prohíbe la publicación de un discurso, hablado o escrito, por orden de la autoridad gubernamental (del rey, en este caso), a partir de la opinión formulada por una comisión de censura compuesta por otros universitarios pagados por el Estado. Sería, sin embargo, ingenuo concluir que, desde ese momento, la censura ha desaparecido, aunque nos refiramos a la definición que Kant da de ella, a saber, una «crítica que dispone de la fuerza» y, desde ese instante, prohíbe, reduce al silencio o limita, la manifestación del pensamiento, de la escritura o de la palabra. Lo que puede haber cambiado es la forma de usar esta fuerza, el lugar y la maquinaria de su aplicación, de su distribución, la complicación, la diversificación y la sobredeterminación de sus trayectos. Pero, ¿cómo negarlo? Hay cosas que no se pueden decir en la universidad, ni fuera de ella. Hay ciertas maneras de decir ciertas cosas, que ni son legítimas ni están autorizadas. Hay, simplemente, «objetos» que no se pueden estudiar, analizar, trabajar, en ciertos departamentos universitarios. La censura no consiste, por otra parte, en reducir el silencio absoluto. Es suficiente con que limite el campo de los destinatarios o de los intercambios en general. Hay censura desde el momento en que ciertas fuerzas (vinculadas a poderes de evaluación y a estructuras simbólicas) limitan, simplemente, la extensión de un campo de trabajo, la resonancia o la propagación de un discurso. Hoy, la censura no procede, necesariamente, de un organismo central y especializado, de una persona (el rey o su ministro), de una comisión constituida oficialmente al efecto. A través de una red muy diferenciada, incluso contradictoria, la censura que pesa sobre la universidad o que procede de ella (pues la universidad es siempre censurada y censurante), este poder interdictor, se encuentra asociada a otras instancias: otras instituciones de investigación y de enseñanza, nacionales o internacionales, el poder editorial, los media, etc. Desde el momento en que un discurso, aunque no esté prohibido, no puede encontrar las condiciones para una exposición o una discusión pública ilimitada, se puede hablar, por excesivo que esto pueda parecer, de un efecto de censura. Su análisis es más necesario y más difícil que nunca.

CÁTEDRA VACANTE: CENSURA, MAESTRÍA Y MAGISTRALIDAD*
Jaques Derrida

En Du Droit à la Philosophie, París, Galilée, 1990. Trad. esp. Grupo Decontra, en Jacques Derrida, El lenguaje y las instituciones filosóficas, Barcelona, Paidós, 1995». Edición digital de Derrida en castellano.

Términos de una carta de invitación

Há qualquer coisa de essencial na precaução contra a DOXA que domina, na época atual, toda a formulação das ''perguntas''. Essa precaução é certamente uma forma de crítica permanente, que necessita analisa-la antes, para  só depois desclassifica-la. E o que vem depois (esta vez subrayo “después”) ? Vem em primeiro lugar, uma configuração mais visível de algo que insisitia em subtrair-se, para reinar holograficamente, e uma certa opinião filosófica, seguida de uma atitude de clareza, visível no comportamento. Uma tal precaução é chave, de fato, para a superação pelo pensamento dos ''discursos identificáveis'' que nos oprimem e privam da visão direta da realidade. Essa não é sequer uma noção confusa de autonomia, nem, muito menos, uma grosseira mescla de ''estratégias discursivas'' buscando liquidar a DOXA em favor de algo que ela combate como versão apócrifa de si mesma, querendo tomar o seu lugar.  Seja sobre finanças, bandidagem, terrorismo, criminalidade civil ou política, a DOXA quer liquidar todas as perspectivas em que ela não seja a ''polícia'', a ''lei''. E não se fala de liquidação política aqui, em ato, a não ser em termos de lei e análise, pretensões mais escatológicas da DOXA. Esse aberrante diagnóstico de ''liquidação'' , constatado facilmente, denuncia logo de cara uma grande ilusão e um erro primário da DOXA: Decidiu-se ''liquidar'', acreditou-se ''poder fazê-lo impunemente'', arrogando-se ares de ''lei e ordem'', mas nós não deixaremos que o façam. O diagnóstico da precaução implica, pois, uma promessa: nós vamos fazer justiça, vamos salvar ou reabilitar o sujeito, toda a filosofia do sujeito, para que ele programe, ao invés de ''ser programado''. Consigna-se, pois: retorno ao próprio do sujeito. E seja dito por elipse: está-se essencialmente diante da lei, mas não da lei da DOXA, que pretende liquidar e o pretende faze-lo como lei, confundindo-nos com alguns nomes próprios tais como se fossem ''indícios''. --- Mas ''indícios'' de quê? ---, pergunta-se, perplexo. ---- ''Indícios de sua própria lei. A DOXA!'' --- algo totalmente sem função de lei, empenhada em reduzir toda e qualquer experiência à --- si la hay ---experiência de sua própria lei. Mas deixemos isso de lado! 

Exemplos da confusão que se prepara nas alcovas da ''Liquidação''.

KM

*

Busca-se desacreditar o sujeito, não reconhecendo-lhe sua instancia irredutível de sujeito, e obrigando-o a curvar-se ante uma ''ideologia comportamental'', de natureza política e eleitoreira. Ideologia essa tão irredutível quanto a ilusão deste lugar constituído tão somente pela ''interpelação do sujeito'', por su ser-interpelado y contrangido (el sujeto como sujetado a la ley y responsable ante ella) a exercer seu direito de resposta conforme as marcações da DOXA, de seu ''desenvolvimento gradual'' no ETC infinito da fugacidade completamente devastada. Eis que toda a história da subjetividade humana, encurralada por massivas borraduras de meias-verdades, reduz-se agora à liquidar o sujeito, varrer seus ''poderes de auto-justificação'' do espectro da democracia contrariada. 

E em sua última fase, ali outra vez, retorno da moral e de um certo resíduo de sujeito ético , absolutamente fantasmagórico, saído da DOXA para operacionaliza-la ''contra''. Para certos pensamentos que temos privilegiado nos ultimos tempos, o sujeito cai reinterpretado, re-situado, reinscrito sob o signo da devassa revanchista e sem fundamento, para certamente ser liquidado depois.

O desenvolvimento muito sumário que arrisco aqui responde rapidamente à tudo aquilo que pode ter de sumário na DOXA, de vício processual, de imoralidade política blasfematória, se não nos damos ao trabalho de analisar tudo de muito perto, de forma diferencial, tais estratégias discursivas da DOXA, todos esses tratamentos suspeitos do sujeito, por parte das fantasmagorias da DOXA POLÍTICO-MIDIÁTICA.

Poderia inclusive tomar alguns exemplos recentes da oposição, para provar como os papéis encontram-se invertidos. Mas deixemos isso de lado!

O efeito dóxico consiste em dizer apenas ISSO: ''TODOS ESSES SENHORES CREEM TER AGORA O SUJEITO SOB CONTROLE. LOGO, ELE SERÁ INTERPELADO, RE-SITUADO, ''REINSCRITO'' NUMA SUPERFÍCIE DESLIZANTE DE REGISTROS POLÍTICO-MIDIÁTICOS, PARA CERTAMENTE SER LIQUIDADO DEPOIS, COM REQUINTES DE SENSACIONALISMO.

KM

*

Não vejo esse escorar-se em nomes senão como um enorme potencial de mal entendidos propositais. Mas além dos nomes, querem algo assim como um lugar de passo, de fritura cujas emissões captam murmúrios e os separam por ordem de utilidade pessoal. Tal lugar, ¿cómo nomea-lo? La pregunta “¿quién?” parece conservar algo do sujeito, da merecida atenção à ''forma'', mas tal vez diga pouco a respeito da desmedida das pretensões em jogo.

—¿Podrías precisar eso?

Sim, mas mais tarde. Isso pode esperar. Supus há pouco, ingenuamente, que deveríamos evitar falar ou mencionar o sujeito, como haviamos feito ou como faremos, se nos for solicitado (e apenas neste caso). Sim, é uma situação idiota. 


Além do mais, poderão meter (mettre) em cena o sujeito, sumeter (soumettre) em cena ao sujeito em sua subjetividade distorcida pela DOXA, como o idiota mesmo ( o inocente, o próprio, o virginal, o originário, o nativo, o ingênuo, o grande principiante), sem torná-lo, ao mesmo tempo, tão auto-erigido, tão autônomo, convincente e seguro quanto submetido, caso o aparato de dublê midiático da lei, da DOXA, seja neutralizado?

Se trata de discutir qué es el día como elemento de la publicidad, de lo público, de su distinción con lo privado, entre lo que aparece siempre y lo que no aparece necesariamente.

O Filho de Joe Biden , Hunter Biden, foi acusado de irregularidades relacionadas ao seu trabalho para Burisma recebendo 50 mil por mes no conselho de administração (incluindo a supervisão de concessões de lucrativas licenças de gás para suas empresas enquanto era chefe do ministerio ucraniano de ecologia e recursos naturais do ex-presidente Yanukovick).
*
O Bureau Nacional Anticorrupção da Ucrânia disse que está investigando autorizações concedidas por autoridades do Ministério da Ecologia a uma série de empresas administradas pela Burisma para o uso de recursos naturais durante o período em que o filho de Biden atuava..
*

Sobre este site

NAGUALBON.BLOGSPOT.COM

In pandemonium forse andrá meglio

In pandemonium forse andrá meglio: ------ Il viaggiatore non ancora stanco di aver girato il mondo con le sue varianti fantasticando sul...

2 comentários

Curtir

ComentarCompartilhar

Comentários

• 

  Kalki Maitreya De tal modo que los enunciados singulares, los sucesos, la firma, el nombre propio -lo que se llamaría el presente de la biografía- pudiesen, en un momento, hacer abrir la mandíbula de esa terrible máquina que antes hacía resonar la palabra «contemporáneo» y ahora resuena solamente la palabra «hoy»

  • Curtir
  •  · Responder
  •  · 1m
• 

  Kalki Maitreya Se trata de discutir qué es el día como elemento de la publicidad, de lo público, de su distinción con lo privado, entre lo que aparece siempre y lo que no aparece necesariamente.

  1

  • Curtir

    Curtir

    Amei

    Haha

    Uau

    Triste

    Grr
  •  · Responder
  •  · 1 min

Escreva um comentário...

Mais alguns poemas de Lêdo Ivo em SINAL SEMAFÓRICO

Ese es el peligro permanente!

Sí; ese es el peligro permanente, que la multiplicación de los lugares mediáticos afirme su autoridad bajo la forma de la unilateralidad. La violencia no es ya la de la censura -como en otros tiempos o bajo otros regímenes-, sino la de la pasividad, la de la ausencia de respuesta por parte del consumidor. 

 Y el desafío que se me impuso era el de protestar -o el de jugar a la protesta- por esa poderosa máquina lógica. Trataría de luchar contra esa maquinaria terrible intentando producir un texto hecho mediante acontecimientos «biográficos», de modo tal que se resistiese, de todas las formas posibles, a la autoridad de la máquina y la hiciese fracasar.

Así pues, era la «quiebra» del sistema.

Era su fracaso pero también su prueba. Evidentemente, en tal «desafío» y en tal «contestación» no había ni rivalidad ni hostilidad alguna. Era una especie de apuesta amistosa; pero se trataba de demostrar -y Geoffrey Bennington lo sabía, claro está, desde el principio- que en ese théologiciel, en esa especie de «saber absoluto teológico» puesto allí, metido en el ordenador, tenía que haber una apertura, una cláusula que impidiese el cierre. De tal modo que los enunciados singulares, los sucesos, la firma, el nombre propio -lo que se llamaría el presente de la biografía- pudiesen, en un momento, hacer abrir la mandíbula de esa terrible máquina que antes hacía resonar la palabra «contemporáneo»  y ahora resuena solamente la palabra «hoy».

Así es. Los dos tienen en común que plantean la cuestión del día [jour], del hoy en día [aujourd’hui]. De entrada abordan la cuestión diaria del hoy y, además, del qué hacer hoy en día [«qu’allez-vous faire aujourd’hui?» ], que es una frase de Valéry que está muy presente en El otro cabo. Se trata de discutir qué es el día como elemento de la publicidad, de lo público, de su distinción con lo privado, entre lo que aparece siempre y lo que no aparece necesariamente. ¿Cuál es la ley del día o la locura del día como decía Maurice Blanchot?... Es una reflexión sobre el día como elemento de «fenomenalidad» o publicidad, y también como fecha, como actualidad. La decisión, y por tanto la responsabilidad, sean cuales sean los programas o las previsiones, debe ser tomada siempre de modo singular. Esta decisión sólo tiene sentido en la medida en que pueda tomarse singularmente hoy...

Intento tejer naturalmente todas esas cuestiones en un mismo texto que trate de la opinión pública, de los media, del capital y de la capital; y del «otro cabo». Aunque sólo pueda comentar el título, éste da que pensar que ese «cabo» que es Europa debe no sólo abrirse al «otro cabo» -- sino abrirse a «lo otro del cabo». Es decir abrirse a una deriva de la alteridad y de la diferencia que no adquiera ya una forma a la vez dominante, capitalizadora y falocéntrica -ya que el cabo es esencialmente una imagen fálica-. Habría que pensar en la relación con el otro de modo que fuese distinto de la «guerra de los cabos» (por no decir la «guerra de los jefes»), volviendo así pues, siempre, a la misma matriz de los problemas.

Pero las grandes maquinarias mediáticas le prohibirían hoy a usted reconocer a un Joyce, a un Kafka o a un Nietzsche. Ya no habría lectores para este tipo de escritores; y del mismo modo, esa maquinaria vuelve inoperante a los individuos, les priva de su derecho a responder.
Sí; ese es el peligro permanente, que la multiplicación de los lugares mediáticos afirme su autoridad bajo la forma de la unilateralidad. La violencia no es ya la de la censura -como en otros tiempos o bajo otros regímenes-, sino la de la pasividad, la de la ausencia de respuesta por parte del consumidor. Entonces evidentemente la posición que esbozo está presa, y declara estar presa, en una contradicción que asumo: que no conviene, sobre todo, rebelarse contra el espacio mediático. Nunca cederé ante este movimiento, porque de antemano y sobre todo en Europa ha asegurado la democratización de que gozamos, sean cuales fueren los problemas que plantee y los límites que la defina.

Se requieren espacios de mediatización máxima; por tanto se necesitan grandes foros, y ello sin multiplicar deliberadamente espacios minoritarios, marginales y enclaustrados. Pero, al mismo tiempo, hay que equipar espacios de singularidad y de marginalidad. Por muy contradictorio que esto parezca, conviene hacer las dos cosas a la vez, intentando -y esa es nuestra responsabilidad- no ceder a un programa o al otro, sino instalarse en esta aporía aparente, y decidir en esta aporía.

Jacques Derrida
Entrevista

In pandemonium forse andrá meglio

In pandemonium forse andrá meglio: ------ Il viaggiatore non ancora stanco di aver girato il mondo con le sue varianti fantasticando sulle galassie (.) ieri furibondo la martelai (il faro è il galeotto dei nostri torbidi amori elettrico coronato di pietra. Mi appare di scorcio; mi attaca alla gola - poi si sventola enormes giornales!

*

Tratou-se, em primeiro lugar, de um ato político entre dois chefes de Estado, absolutamente normal do ponto de vista da rotina diplomática. Um deles adverte não ter sofrido nenhuma pressão do outro, enquanto alguém nos bastidores agita um pé de coelho no ar com uma das mãos, e na outra segura a cartola de onde devia ter saído o coelho inteiro. O horizonte da cupabilidade é arisco, e não se deixa fixar facilmente pela análise legal fria, quem dirá pelas câmeras e microfones. A dívida emocional contraída nas últimas eleições, o compromisso com a desforra, a sombra do direito e até mesmo uma antítese do senso de responsabilidade  política são invocados ''urgentemente'' como substitutos imediatos ao horizonte de culpabilidade inascessível --- marco de todo o amadorismo que estamos testemunhando. Perguntam-se agora, todos os cidadãos de bem da América, com que forças poderão contar para arrancar o entulho de versões contraditórias transformado em processo de impeachment daquela experiência da vingança cuja idéia, sabe-se, segue sendo muito ''apreciada por aqueles para quem tão somente o VINGADO (das Gerächte) é o JUSTO (das Gerechte).

KM

Três poemas de Lêdo Ivo em SINAL SEMAFÓRICO

La vulgata del paraíso capitalista como fin de la historia

ESPECTROS DE MARX EL ESTADO DE LA DEUDA, EL TRABAJO DEL DUELO Y LA NUEVA INTERNACIONAL Jacques DerridaCapítulo 2

https://redaprenderycambiar.com.ar/derrida/textos/conjurar_marxismo.htm

Fukuyama rechaza lo que serenamente considera como «testimonios “empíricos” que nos ofrece el mundo contemporáneo»[xxvi]. «Debemos, por el contrario —prosigue—, examinar directa y explícitamente la naturaleza de los criterios transhistóricos que permiten evaluar el carácter bueno o malo de todo régimen o sistema social»[xxvii]. La medida de todas las cosas tiene un solo nombre: el criterio transhistórico y natural por el que, finalmente, Fukuyama propone medirlo todo se llama «el hombre en cuanto Hombre». Es como si nunca se hubiera tropezado con ninguna cuestión inquietante en torno a dicho Hombre, ni hubiera leído a un determinado Marx, ni al Stirner con el que se ensaña La ideología alemana en cuanto a la abstracción propiamente fantasmática de semejante concepto de hombre, por no hablar de Nietzsche (constantemente caricaturizado y reducido a algunos miserables estereotipos: por ejemplo ¡el «relativista»! y no el pensador de un («último hombre» al que tan a menudo llamó así), por no hablar de Freud (evocado un sola vez como el que pone en duda la «dignidad humana» al reducir al hombre a «pulsiones sexuales profundamente escondidas»[xxviii]), ni de Husserl —simplemente pasado por alto— o de Heidegger (que no sería sino el «sucesor» de Nietzsche el relativista[xxix]), por no hablar de algunos pensadores aún más cercanos a nosotros y ante todo, sobre todo, por no hablar de Hegel, del que lo menos que se podría decir es que no es un filósofo del hombre natural y transhistórico. Aun cuando la referencia a Hegel domina en ese libro, no resulta en ningún momento turbada por esta evidencia. Para definir esa entidad supuestamente natural, ahistórica y abstracta, ese hombre en cuanto Hombre del que tranquilamente habla, Fukuyama pretende volver a lo que llama «el primer hombre», es decir, «el hombre natural». Sobre el concepto de naturaleza, sobre la genealogía de este concepto, Fukuyama guarda, por lo demás, silencio (casi tanto como Marx, todo hay que decirlo, aunque el tratamiento crítico al que éste somete los conceptos abstractos de Naturaleza y de Hombre no deja de ser rico y fecundo). Y cuando, para hablar de este «hombre natural», Fukuyama pretende recurrir a una dialéctica «enteramente no materialista» surgida de lo que él denomina «un nuevo filósofo de síntesis que se llamaría Hegel-Kojève», el artefacto que nos propone parece tan inconsistente (tanto en el sentido francés como en el inglés de este término) que renunciaremos a concederle demasiado tiempo esta tarde. Más allá de su ingenuidad filosófica, hay sin duda que tratarlo justamente como un artefacto, un montaje sintomático que responde, para tranquilizarla, a una demanda, casi podría decirse que a un encargo. Debe sin duda su éxito a esa confusión apaciguadora y a esa lógica oportunista de la «buena nueva» que oportunamente pasa de contrabando.

A pesar de todo ello, parece que no sería ni justo ni siquiera interesante acusar a Fukuyama de la fortuna alcanzada por su libro. Sería mejor preguntarse por qué el libro, con la «buena nueva» que pretende aportar, se ha convertido en semejante gadget mediático, y por qué hace furor en todos los supermercados ideológicos de un Occidente angustiado, donde se compra ese libro igual que, a los primeros rumores de guerra, la gente se lanza sobre el azúcar y el aceite antes de que se acaben. ¿Por qué esa amplificación mediática? ¿Y cómo es que un discurso de este tipo es buscado por aquellos que, si bien cantan la victoria del capitalismo liberal y su predestinada alianza con la democracia, lo hacen sólo para ocultar —y, sobre todo, ocultárselo a sí mismos— que nunca dicho triunfo ha sido tan crítico, frágil, amenazado, incluso en ciertos aspectos catastrófico y, en el fondo doliente por lo que el espectro de Marx representa todavía hoy y que se intentaría conjurar de manera jubilosa y maníaca (fase necesaria en un trabajo del duelo aún no acabado. según Freud pero también virtualmente doliente por sí mismo. Al ocultar todos estos fracasos y todas estas amenazas, se pretende ocultar el potencial —fuerza y virtualidad— de lo que se llamará el principio, e incluso, siempre recurriendo a la ironía, el espíritu de la crítica marxista. Me gustaría distinguir este espíritu de la crítica marxista, que parece hoy en día más indispensable que nunca, del marxismo como ontología, sistema filosófico o metafísico, «materialismo dialéctico»[xxx]; del marxismo como materialismo histórico o como método; y del marxismo incorporado en aparatos de partido, en Estados o en una Internacional obrera. Pero también lo distinguiremos de lo que podríamos llamar, para ir deprisa, una deconstrucción, en los aspectos en que ésta ya no es, en cualquier caso, simplemente una crítica y en los que las cuestiones que plantea a toda crítica e incluso a toda cuestión no han estado nunca en posición ni de identificarse ni sobre todo de oponerse simétricamente a algo como el marxismo, como la ontología o la crítica marxistas. Si un discurso del tipo del de Fukuyama desempeña eficazmente el papel de interferencia y de denegación doblemente doliente que se espera de él, es porque, hábilmente para unos, groseramente para otros, lleva a cabo un juego de manos: por una parte (con una mano), acredita una lógica del acontecimiento empírico que necesita cuando se trata de constatar la derrota, por fin, final de los Estados llamados marxistas y de todo lo que bloquea el acceso a la Tierra prometida de los liberalismos económico y político, pero, por otra parte (con la otra mano), en nombre del ideal transhistórico y natural, desacredita esa misma lógica del acontecimiento llamado empírico. Debe suspenderla para no atribuir a ese ideal ni a su concepto aquello que, precisamente, los contradice de manera tan cruel: en una palabra, todo el mal, todo lo que no va bien en los Estados capitalistas y en el liberalismo, en un mundo dominado por fuerzas, estatales o no, cuya hegemonía está ligada a este ideal pretendidamente transhistórico o natural (digamos más bien naturalizado). De las grandes figuras de lo que va tan mal en el mundo hoy en día, diremos algo enseguida. En cuanto al juego de manos entre la historia y la naturaleza, entre la empiricidad histórica y la trascendentalidad teleológica, entre la pretendida realidad empírica del acontecimiento y la idealidad absoluta del telos liberal, no se puede hacer fracasar dicho juego de manos más que a partir de un nuevo pensamiento o de una nueva experiencia del acontecimiento, y de otra lógica de su relación con lo fantasmático. Trataremos de ello más adelante. La lógica de esta novedad no se opone necesariamente a la antigüedad de lo más antiguo.
Pero, una vez más, habría que evitar ser injusto con este libro. Si obras de semejante índole siguen resultando fascinantes, su incoherencia misma y a veces su afligente primitivismo desempeñan un papel de señal sintomática que hay que tener muy en cuenta.
*
A la vez jubilosa y angustiada, maníaca y doliente, a menudo obscena en su euforia, esta retórica neoliberal nos obliga, pues, a interrogar a una acontecibilidad que se inscribe en el hiato entre el momento en que lo ineludible de cierto fin se anuncia así como también el derrumbamiento efectivo de los Estados o de las sociedades totalitarias que adoptaban el rostro del marxismo. Este tiempo de latencia, que nadie pudo representarse, menos todavía calcular por adelantado, no es solamente un medio temporal. Ninguna cronología objetiva y homogénea estaría en condiciones de medirlo. Un conjunto de transformaciones de todo orden (en particular, mutaciones tecno-científico-económico-mediáticas) exceden tanto a las características tradicionales del discurso marxista como a las del discurso liberal que se opone a él. Aunque hayamos heredado algunos recursos esenciales para proyectar su análisis, hay en principio que reconocer que estas mutaciones perturban los sistemas onto-teológicos o las filosofías de la técnica como tales. Incomodan a las filosofías políticas y a los conceptos corrientes de la democracia; obligan a reconsiderar todas las relaciones entre el Estado y la nación, el hombre y el ciudadano, lo privado y lo público, etc.

Ahí es donde otro pensamiento de la historicidad nos llevaría más allá del concepto metafísico de historia y de fin de la historia, ya se derive éste de Hegel o de Marx. Ahí es donde se podrían poner en marcha, de manera más exigente, los dos tiempos del post-scriptum kojeviano sobre la posthistoria y sobre los animales posthistóricos. Hay que tener en cuenta, ciertamente, el barroquismo a veces genial, a menudo ingenuamente burlón, de Kojève. Fukuyama no lo hace suficientemente, aunque la ironía de ciertas provocaciones no se le ha escapado del todo. Pero también habría sido preciso analizar con todo rigor las numerosas articulaciones cronológicas y lógicas de esta larga y célebre footnote. Kojève -nos lo confía en el post-scriptum de esta Nota— viaja en 1959 a Japón. (Hay una tradición, una «especialidad francesa» de diagnósticos perentorios al regreso de un viaje relámpago a un país lejano cuya lengua ni siquiera se habla y del que no se sabe casi nada. Ya Péguy se burlaba de este vicio cuando Lanson se atrevió a hacerlo basándose en un viaje de unas cuantas semanas a Estados Unidos.) Al regreso de aquella visita como alto funcionario de la Comunidad Europea, Kojève llega a la conclusión de que la   civilización japonesa «posthistórica» ha emprendído vías diametralmente opuestas a la «vía americana» esto debido a lo que llama —con esa desenvoltura profunda, extravagante y patafísica en la que por cierto resulta genial, pero cuya responsabilidad hay también que atribuirle— el «esnobismo en estado puro» del formalismo cultural de la sociedad japonesa. Pero no por ello deja de mantener lo que más cuenta para él, a saber, su anterior diagnóstico sobre la posthistoria propiamente americana. Simplemente, habrá tenido que revisar algo en un increíble e indecente cuadro: los Estados Unidos como «estadio final del “comunismo” marxista». Lo único que Kojève cuestiona es la idea de que este fin americano represente, por así decirlo, la última figura de lo último, a saber, del «fin hegeliano-marxista de la Historia» como presente y no como porvenir. Al revisar y discutir su primera hipótesis, Kojève llega a pensar que habría un fin todavía más final de la historia, más escatológico que el happy end americano (incluso californiano, lo dice en alguna parte), y éste sería la más que extrema extremidad japonesa (en la competencia entre los dos capitalismos cuya guerra inauguró, no lo olvidemos, ¡la era de la destrucción atómica!). Según Kojève, el estadio final del comunismo en los Estados Unidos de la postguerra reduce, como debe ser, el hombre a la animalidad. Pero hay algo aún más chic, más snob, hay un nec plus ultra en el fin de la historia, y es la posthistoricidad japonesa. Esta conseguiría, gracias al esnobismo de su cultura, preservar al hombre posthistórico de su regreso a la naturalidad animal. No obstante, hay que insistir en ello, a pesar del arrepentimiento que le llevó a pensar, tras su viaje de 1959, que Japón va más lejos, por así decirlo, en su carrera tras el fin de la historia, Kojève no reconsidera su descripción del regreso del hombre a la animalidad en los Estados Unidos de la postguerra. Descripción extravagante no porque compare los hombres a los animales sino, en primer lugar, porque pone un arrogante e imperturbable desconocimiento al servicio de efectos dudosos; y en este punto es donde convendría comparar la impudicia de Kojève con la incantación de quienes, como Fukuyama, cantan (Kojève no canta) «la universalización de la democracia liberal occidental como punto final del gobierno humano» y la victoria de un capitalismo que habría «resuelto con éxito» el «problema de las clases»[xxxi], etc. ¿Por qué y cómo podía pensar Kojève que los Estados Unidos habían alcanzado ya el «estadio final del “comunismo” marxista»? ¿Qué creía, qué quería percibir en ello? La apropiación, en abundancia, de todo lo que puede responder a la necesidad o al deseo: la anulación del hiato entre deseo y necesidad suspende todo exceso, todo desajuste, en particular en el trabajo. Nada hay de sorprendente en que este fin del desajuste (del estar out of joint) «prefigure» un «eterno presente». Pero ¿qué hay del hiato entre esta prefiguración y lo que ella representa antes de su presencia misma?

 [...] Prácticamente [este «prácticamente» es la firma granguiñolesca de este sentencioso veredicto], todos los miembros de una «sociedad sin clases» pueden apropiarse, desde ahora [1946], de todo lo que les plazca, sin por ello trabajar más de lo que les apetezca. Ahora bien, varios viajes comparativos efectuados (entre 1948 y 1958) a los Estados Unidos y a la URSS me dieron la impresión de que si los americanos parecían chino-soviéticos enriquecidos, era porque los rusos y los chinos no eran sino americanos todavía pobres, en vías, por lo demás, de rápido enriquecimiento. Me vi llevado a concluir al respecto que el American way of life era el género de vida propio del período posthistórico, ya que la presencia actual de los Estados Unidos en el Mundo prefigura el futuro «eterno presente» de la humanidad entera. Así, el regreso del Hombre a la animalidad ya no aparecía como una posibilidad aún por venir, sino como una certeza ya presente. Ha sido después de un reciente viaje a Japón (1959) cuando he cambiado radicalmente de opinión sobre este punto[xxxii].

 La lectura neomarxista y paraheideggeriana de la Fenomenología del espíritu por Kojève es interesante. ¿Quién lo pondrá en duda? Ha desempeñado una papel formador y no desdeñable, en muchos aspectos, para cierta generación de intelectuales franceses, justo antes o justo después de la guerra. Las cosas son, a este respecto, mucho menos simples de lo que en general se dice, pero esto no es aquí asunto nuestro. En contrapartida, si queremos leer con alguna seriedad algo que no es del todo serio, a saber la nota y el post-scriptum de Kojève sobre el postmarxismo como posthistoria de la humanidad, hay todavía que subrayar, por lo menos, algunos puntos. Para empezar, la última frase de esta nota, la más enigmática también, sigue siendo un enunciado prescriptivo. Vamos a citarla. ¿Quién la ha leído? Es quizá la apertura más irresistible del post-scriptum. Define una tarea y un deber para el porvenir del hombre posthistórico, una vez que lo que Kojève denomina la «japonización» de los occidentales (incluidos los rusos) se haya hecho efectiva. «El hombre posthistórico debe...», dice Kojève. ¿Qué debe? Debe: ¿es must o should? Cualquiera que sea la modalidad o el contenido de este deber o la necesidad de esta inyunción, incluso si requiere eternidades de interpretación, hay un «es preciso» para el porvenir. Cualquiera que sea su indeterminación, aunque fuese la de un «es preciso el porvenir», hay porvenir e historia, hay, incluso, quizá, el comienzo de la historicidad por el Hombre posthistórico, más allá del hombre y más allá de la historia tal como han sido representados hasta ahora. Debemos insistir en esta precisión, justamente porque indica una imprecisión esencial, una indeterminación que sigue siendo la marca última del porvenir: cualquiera que sea la modalidad o el contenido de este deber, de esta necesidad, de esta prescripción o de esta inyunción, de esta prenda, de esta tarea, también, pues, de esta promesa, de esta promesa necesaria, es preciso este «es preciso» y ésta es la ley. Esta indiferencia por el contenido no es indiferencia, no es una actitud de indiferencia, al contrario. Al marcar toda apertura al acontecimiento y al porvenir como tales, condiciona el interés y la no-indiferencia por lo que sea, por todo contenido en general. Sin ella no habría ni intención, ni necesidad, ni deseo, etc. El concepto de esta indiferencia singular (la diferencia misma) no lo proyecta nuestra lectura en el texto de Kojève. Este habla de ella, de ella que, en su opinión, caracteriza un porvenir que alcanzaría más allá de lo que se ha llamado, hasta ahora, la historia. Aparentemente formalista, esta indiferencia por el contenido tiene, tal vez, el mérito de hacernos pensar la forma necesariamente pura y puramente necesaria del porvenir como tal, en su ser-necesariamente-prometido, prescrito, asignado, ordenado, en la necesidad necesariamente formal de su posibilidad, en una palabra: en su ley. Es ésta la que disloca todo presente fuera de su contemporaneidad consigo. Ya sea la promesa de esto o de aquello, ya sea, o no, cumplida o ya resulte imposible de cumplir, necesariamente hay promesa y, por tanto, historicidad como porvenir. A esto es a lo que concedemos el sobrenombre de lo mesiánico sin mesianismo. Contentémonos aquí, por falta de tiempo, con leer esta frase a la que, en otro contexto y con otro ritmo, habríamos tenido que prestar toda la atención meditativa que reclama:

Lo que quiere decir que, hablando en adelante de manera adecuada de todo lo que le es dado, el Hombre posthistórico debe continuar [subrayamos este debe que reconduce, sin duda, a la condición de posibilidad común a las dos formas de lo necesario, must y should] desligando [el subrayado es de Kojève] las «formas» de sus «contenidos», haciéndolo no ya para transformar activamente estos últimos, sino para oponerse [el subrayado es de Kojève] él mismo como una «forma» pura frente a sí mismo y frente a los otros, tomados como cualesquiera contenidos[xxxiii].
¿Es posible releer de otra manera este texto de Kojève? ¿Es posible sustraerlo a una grosera manipulación, aquella a la que el propio Fukuyama —que, por otra parte, no está interesado en esta enigmática conclusión— no se aplica tanto como lo hacen aquellos que lo explotan? Leído con un mínimo sentido de los ardides de la comedia, como exige Kojève, por tanto con más cautela filosófica, política o «ideológica», este texto resiste. Sobrevive tal vez a quienes lo traducen y lo exhiben en la semana como un arma de propaganda filosófica o como un objeto de gran consumo mediático. La «lógica» de la proposición citada hace un momento bien podría responder de una ley, la ley de la ley. Esta ley nos significaría lo siguiente: en el mismo lugar, en el mismo límite, ahí donde acaba la historia, ahí donde termina cierto concepto de la historia, ahí precisamente comienza la historicidad de la historia, ahí, por fin, tiene la oportunidad de anunciarse —de prometerse—. Ahí donde acaba el hombre, determinado concepto de hombre, ahí la humanidad pura del hombre, del otro hombre y del hombre como otro comienza o tiene por fin la oportunidad de anunciarse —de prometerse—. De manera aparentemente inhumana o todavía inhumana. Incluso aunque estas proposiciones sigan reclamando cuestiones críticas o deconstructivas, no se reducen a la vulgata del paraíso capitalista como fin de la historia.

(Me permito unas palabras para recordarlo: cierta andadura deconstructiva, por lo menos aquella que he creído deber emprender, consistía desde el comienzo en poner en cuestión el concepto onto-teo-, pero también arqueo-teleológico de la historia, en Hegel, en Marx o incluso en el pensamiento epocal de Heidegger. No para oponerles un fin de la historia o una ahistoricidad sino, por el contrario,  para demostrar que esta onto-teo-arqueo-teleología bloquea, neutraliza y, finalmente, anula la historicidad. Se trataba, entonces, de pensar otra historicidad —no una nueva historia ni menos aún un new historicism, sino otra apertura de la acontecibilidad como historicidad que permite no renunciar sino, por el contrario, abrir el acceso a un pensamiento afirmativo de la promesa mesiánica y emancipatoria como promesa: como promesa y no como programa o proyecto onto-teológico o teleo-escatológico—. Pues, lejos de que haya que renunciar al deseo emancipatorio, hay que empeñarse en él más que nunca, al parecer, como aquello que, por lo demás, es lo indestructible mismo del «es preciso». Esa es la condición de una repolitización, tal vez de otro concepto de lo político.

Para analizar estas guerras y la lógica de estos antagonismos, una problemática de tradición marxiana será indispensable durante mucho tiempo. Durante mucho tiempo.

ESPECTROS DE MARX EL ESTADO DE LA DEUDA, EL TRABAJO DEL DUELO Y LA NUEVA INTERNACIONAL Jacques DerridaCapítulo 2

https://redaprenderycambiar.com.ar/derrida/textos/conjurar_marxismo.htm

 Confiamos, en efecto, al menos provisionalmente, en esa forma de análisis crítico que hemos heredado del marxismo: en una situación dada, y con tal que sea determinable y determinada como la de un antagonismo sociopolítico, una fuerza hegemónica aparece siempre representada por una retórica y por una ideología dominantes, cualesquiera que sean los conflictos de fuerzas, la contradicción principal o las contradicciones secundarias, las sobredeterminaciones o los relevos que, luego, puedan complicar dicho esquema —y, por tanto, incitarnos a sospechar de la simple oposición entre lo dominante y lo dominado, incluso de la determinación última de las fuerzas en conflicto, e, incluso, más radicalmente, a sospechar que no sea la fuerza siempre más fuerte que la debilidad (Nietzsche y Benjamin nos han animado a dudar de ello, cada uno a su manera, y sobre todo este último cuando asoció el «materialismo histórico», justamente, a la herencia de alguna «débil fuerza mesiánica»[ii])—. Herencia crítica: así, por ejemplo, se puede hablar de discurso dominante o de representaciones e ideas dominantes, y referirse, así, a un campo conflictual jerarquizado sin suscribir necesariamente los conceptos con que Marx determinó tan a menudo, sobre todo en La ideología alemana, las fuerzas que se disputan la hegemonía
*
resultarían fenómenos «empíricos» acreditados por «testimonios empíricos»[vii]. Su acumulación no desmentiría en absoluto la orientación ideal de la mayor parte de la humanidad hacia la democracia liberal. Como tal, como telos de un progreso, dicha orientación tendría la forma de una finalidad ideal. Todo lo que parece contradecirla procedería de la empiricidad histórica, por masiva y catastrófica y mundial y múltiple y recurrente que ésta sea. Incluso si se admitiese la simplicidad de esta distinción sumaria entre la realidad empírica y la finalidad ideal, quedaría aún por saber cómo esta orientación absoluta, este telos ahistórico de la historia da lugar, muy precisamente en nuestros días, en este tiempo, en nuestro tiempo, a un acontecimiento del que Fukuyama habla como de una «buena nueva» y que fecha, muy explícitamente, como la «evolución más notable de este último cuarto del siglo xx»[viii]. Sin duda, reconoce que lo que describe como el derrumbamiento de las dictaduras mundiales de derecha o de izquierda no siempre ha «abierto la vía a democracias liberales estables». Pero cree poder afirmar que, en esta fecha, y ésta es la «buena nueva», una nueva fechada, «“la” democracia liberal resulta la única aspiración política coherente que vincula diferentes regiones y culturas sobre toda la tierra». Esta «evolución hacia la libertad política en el mundo entero» habría estado, según Fukuyama, «siempre acompañada», la frase es suya (según la traducción francesa para «sometimes followed sometimes preceded»), por «una revolución liberal en el pensamiento económico»[ix]. La alianza de la democracia liberal y del «libre mercado»: ésta es —la frase es del autor y no es solamente una buena frase— la «buena nueva» de este último cuarto de siglo. Esta imagen evangélica es notablemente insistente. Como prevalece o pretende prevalecer a escala geopolítica, merece al menos ser subrayada.
*
(Vamos, pues, a subrayarla, al igual que la de la Tierra prometida, de la que está a la vez próxima y disociada por dos razones que aquí sólo podremos indicar entre paréntesis. Por una parte, estas imágenes bíblicas desempeñan un papel que parece exceder el simple cliché retórico cuya apariencia tienen. Por otra parte, llaman tanto más la atención cuanto que, de manera no fortuita, la mayor concentración sintomática o metonímica de lo que permanece irreductible en la coyuntura mundial en que se inscribe hoy la cuestión «Adónde va el mundo? 
*
Vuelta a la retórica evangélica de Fukuyama:

[...] Contamos hasta tal punto con que el futuro nos traiga noticias catastróficas a propósito de la salud y la seguridad de las políticas democráticas, que a veces nos resulta difícil reconocer las buenas nuevas cuando nos llegan. Y, sin embargo, la buena nueva ha llegado[x].
La insistencia neoevangélica es significativa por más de una razón. Un poco más adelante, esta imagen cristiana atraviesa el anuncio judío de la Tierra prometida. Pero para apartarse enseguida de él. Si el desarrollo de la física moderna no es ajeno al advenimiento de la buena nueva, especialmente, nos dice Fukuyama, en cuanto se vincula a una tecnología que permite «la acumulación infinita de riquezas» y la «homogeneización creciente de todas la sociedades humanas», es «en primer lugar» porque esa «tecnología confiere ventajas militares decisivas a los países que la poseen»[xi]. Ahora bien, aunque sea esencial e indispensable para el advenimiento o la «buena nueva» proclamada por Fukuyama, esta circunstancia físico-técnico-militar nos conduce, dice, sólo ante las puertas de esa «Tierra prometida»:
Pues si bien las modernas ciencias físicas nos guían hacia las puertas de esta «Tierra prometida» que parece ser la democracia liberal, no por ello nos llevan a franquearlas, porque no hay ninguna razón económicamente necesaria para que el avance de la industrialización haya de producir la libertad política
*
Después de haber distinguido entre el modelo anglosajón de Estado liberal (Hobbes, Locke) y el «liberalismo» hegeliano que persigue, en primer lugar, el «reconocimiento racional», Fukuyama distingue entre dos actitudes de Kojève. Cuando éste describe la perfección del Estado universal y homogéneo, se inspira demasiado en Locke y en un modelo anglo-sajón criticado por Hegel. En contrapartida, tiene razón cuando afirma que la América de la posguerra o la Comunidad Europea constituyen «la realización perfecta del Estado universal y homogéneo, el Estado del reconocimiento universal»[xv].
Es decir, por consiguiente, con toda lógica, un Estado cristiano. Una Santa Alianza.

No se opondrá ninguna evidencia vulgarmente «empírica» a estas predicaciones predictivas y predecibles. Volveremos a encontrarnos con el problema de la empiricidad dentro de un momento. Si se tiene en cuenta hoy, en Europa, la fecha de estas declaraciones, las de Kojève y las de Fukuyama, resulta aún más difícil alegar circunstancias atenuantes para un libro publicado y muy traducido en 1992. Y precisemos también que, justamente, en nombre de una interpretación cristiana de la lucha por el reconocimiento[xvi] y, por tanto, del Estado universal y, por tanto también, de la ejemplar Comunidad Europea, el autor de El fin de la historia y el último hombre (el hombre cristiano) critica a Marx y propone corregir su economicismo materialista y «completarlo»: le faltaría ese «pilar» hegeliano-cristiano del reconocimiento o esa componente «timótica» del alma. El Estado universal y homogéneo, el del fin de la Historia, debería sustentarse sobre ese «doble pilar de la economía y del reconocimiento»[xvii]. Como en los tiempos del Manifiesto, una alianza europea se forma en el asedio de lo que aquélla excluye, combate o reprime. Fin de este paréntesis. El alcance —pasado o futuro— de ese neo-evangelismo se precisará más adelante.
*
El materialismo economicista o el materialismo de la física moderna deberían así, en esta lógica, ceder su lugar al lenguaje espiritualista de la «buena nueva». Por consiguiente, Fukuyama estima necesario recurrir a lo que llama «la explicación no materialista que [Hegel] propone de la historia, fundada sobre lo que llamaba la “lucha por el reconocimiento”». Verdaderamente, todo el libro se inscribe en la indiscutida axiomática de este esquema simplificado —y fuertemente cristianizado— de la dialéctica del amo y del esclavo de la Fenomenología del espíritu. La dialéctica del deseo y de la conciencia es presentada, sin embargo, con una confianza imperturbable, como la continuación de una teoría platónica del thymos que es reemplazada, hasta Hegel y más allá de él, por una tradición que pasaría, a pesar de tantas diferencias y debates entre todos estos pensamientos políticos, por Maquiavelo, Hobbes, Locke, etc. La concepción anglosajona del liberalismo moderno también sería ejemplar al respecto. En efecto, ésta habría intentado excluir toda esa megalotimia (propia de Stalin, de Hitler y de Sadam Hussein[xviii]), incluso aunque «el deseo de reconocimiento continúe estando omnipresente bajo la forma residual de la isotimia». Toda contradicción desaparecería desde el momento en que un Estado pudiera conjugar lo que Fukuyama llama los dos «pilares»[xix], el de la racionalidad económica y el del thymos o del deseo de reconocimiento. Tal sería el caso, y la cosa habría advenido, según Kojève, al menos tal y como es interpretado —y aprobado— por Fukuyama. Este hace acreedor a Kojève de una «constatación justa» (traducción de la traducción francesa de important truth) «al afirmar que la América de postguerra o los miembros de la Comunidad Europea constituían la realización perfecta del Estado universal y homogéneo, el Estado del reconocimiento universal
Subrayemos estas palabras («constatación justa», important truth). Traducen bastante bien la sofisticada ingenuidad o el grosero sofisma que confieren su movimiento, y también su tono, a semejante libro. Y le privan también de toda credibilidad. Porque Fukuyama quiere sacar argumentos de todo: de la «buena nueva» como acontecimiento empírico y presuntamente constatable (la «constatación justa», la «importante verdad» de la «realización perfecta del Estado universal»), y/o de la «buena nueva» como simple anuncio de un ideal regulador aún inaccesible, que no podría medirse por ningún acontecimiento histórico ni, sobre todo, por ningún fracaso llamado «empírico».
Por una parte, el evangelio del liberalismo político-económico necesita del acontecimiento de la buena nueva que consiste en lo que habría sucedido efectivamente (lo que ha sucedido en este fin de siglo, en particular la presunta muerte del marxismo y la presunta realización del Estado de la democracia liberal). No puede prescindir del recurso al acontecimiento pero como, por otro lado, la historia efectiva y tantas otras realidades de apariencia empírica contradicen ese advenimiento de la democracia liberal perfecta, es preciso, al mismo tiempo, plantear esta perfección como un simple ideal regulador y transhistórico. Según le beneficie y sirva a su tesis, Fukuyama define la democracia liberal unas veces como una realidad efectiva, otras como un simple ideal. El acontecimiento es, unas veces, la realización, otras, el anuncio de la realización. Tomando, con todo, en serio la idea de que un anuncio o una promesa constituyen acontecimientos irreductibles, debemos, sin embargo, cuidarnos de no confundir esos dos tipos de acontecimiento. Un pensamiento del acontecimiento es, sin duda, lo que más le falta a semejante discurso.
Si insistimos tanto, desde el principio, en la lógica del fantasma, es porque ésta señala hacia un pensamiento del acontecimiento que excede necesariamente a una lógica binaria o dialéctica, aquella que distingue u opone efectividad (presente, actual, empírica, viva —o no—) e idealidad (no-presencia reguladora o absoluta). Esta lógica de la efectividad parece tener una pertinencia limitada. Ciertamente el límite no es nuevo, se marca desde siempre tanto en el idealismo antimarxista como en la tradición del «materialismo dialéctico». Pero dicho límite parece mejor demostrado que nunca por lo que ocurre hoy día de fantástico, fantasmático, «sintético», «protético», virtual, en el orden científico, y por tanto tecnomediático, y por tanto público y político. Y también ha sido puesto aún más de manifiesto por aquello que inscribe la velocidad de una virtualidad irreductible a la oposición del acto y la potencia en el espacio del acontecimiento, en la acontecibilidad del acontecimiento.

Por no reelaborar un pensamiento del acontecimiento, Fukuyama oscila confusamente entre dos discursos irreconciliables. Aunque cree en su realización efectiva (es ésta la «importante verdad»), Fukuyama no tiene inconveniente en oponer la idealidad de este ideal democrático-liberal a todos los testimonios que muestran masivamente que ni los Estados Unidos ni la Comunidad Europea han alcanzado la perfección del Estado universal o de la democracia liberal y que apenas, por así decirlo, se han aproximado a ella. (¿Y cómo ignorar, por otra parte, la guerra económica que causa estragos hoy tanto entre estos dos bloques como en el interior de la Comunidad Europea? ¿Cómo minimizar los conflictos del GATT y todo lo que allí se concentra, las complejas estrategias del proteccionismo lo recuerdan cada día, por no hablar de la guerra económica con Japón ni de todas las contradicciones que agitan el comercio de esos países ricos con el resto del mundo, los fenómenos de pauperización y la ferocidad de la «deuda exterior», los efectos de lo que el Manifiesto llamaba también la «epidemia de la sobreproducción» y el «estado de barbarie momentánea» que aquélla puede generar en sociedades llamadas civilizadas, etc.? Para analizar estas guerras y la lógica de estos antagonismos, una problemática de tradición marxiana será indispensable durante mucho tiempo. Durante mucho tiempo. ¿Y por qué no siempre? (Decimos bien una problemática de tradición marxiana, en su apertura y en la constante transformación que habría debido y deberá caracterizarla, no la dogmática marxista ligada a las estasis y a los aparatos de la ortodoxia.)