La fuerza y la necesidad de pensar la justicia a partir del don, es decir, más allá del derecho, del cálculo político y del hediondo comercio de impresiones entre mídias

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Más allá del derecho, y todavía más allá de la juridicidad, más allá de la moral, y todavía más allá del moralismo, la justicia como relación, con el otro ¿acaso no supone, por el contrario, el irreductible exceso de una dis-yunción o de una anacronía, cierto Un-Fuge, cierta dislocación out of joint en el ser y en el tiempo mismo, una dis-yunción que, por afrontar siempre el riesgo del mal, de la expropiación y de la injusticia (adikia) contra los cuales no hay garantía calculable, sólo ella podría hacer justicia o impartir justicia al otro como otro? 

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Y, sin embargo, al declarar esto «inequívocamente», el Spruch dice también otra cosa -o no dice aquello sino bajo condición-. No hablaría de la disyunción (adikia) o de la «injusticia» del presente sino para decir que hay que didonai diken. (El deber o la deuda del es preciso están quizá de más, incluso aunque Nietzsche traduzca: Sie müssen Busse zahlen, deben expiar.) En cualquier caso, se trata de donar. De donar la Diké. No de hacer justicia, de traerla de vuelta, según el castigo, el pago o la expiación, como se traduce la mayoría de las veces (Nietzsche y Diels). Se trata, en primer lugar, de un don sin restitución, sin cálculo, sin contabilidad. Heidegger sustrae asi aquel don a todo horizonte de culpabilidad, de deuda, de derecho e incluso, quizá, de deber. Heidegger querría sobre todo desgajarlo de aquella experiencia de la venganza cuya idea, dice, sigue siendo muy «apreciada por aquellos para quienes tan sólo lo Vengado (das Gerächte) es lo justo (das Gerechte)». (Lo que, dicho sea de pasada, no descalificaría en absoluto, ni en este caso ni en otros, una lectura, psicoanalítica o no, de la lógica de la venganza, por ejemplo en Hamlet, y allí donde permanezca así de pujante. No obstante, y sin privarla de su pertinencia, esa otra lectura hace aparecer precisamente su clausura económica, incluso la fatalidad circular, el límite mismo que hace posible la pertinencia o la justeza de esa interpretación. Este último límite impide, en efecto, comprender aquello mismo de lo que quiere dar razón: la tragedia, justamente, la vacilación en vengar, la deliberación, la no-naturalidad o la no-automaticidad del cálculo: la neurosis, si se quiere.) La cuestión de la justicia, que lleva siempre más allá del derecho, no se separa ya, ni en su necesidad ni en sus aporías, de la del don. En un movimiento que he evocado en otro lugar[xxi], Heidegger interroga la paradoja de ese don sin deuda y sin culpabilidad. En efecto, entonces se pregunta, como siguiendo una huella de ese Plotino a quien no nombra ni aquí ni casi nunca: ¿es posible donar lo que no se tiene?

¿Qué quiere aquí decir donar? ¿Cómo puede lo que reside transitoriamente, desplegándose en la dis-yunción, con-juntar? (Wie soll das Je-Weilige, das in der Un-Fuge west, Fuge geben können?) ¿Puede dar lo que no tiene? (Kann es geben, was es nicht hat?) (¿Y, si dona, no abandona precisamente la conjunción ?)[xxii].

Respuesta de Heidegger: el donar no reposa aquí más que en la presencia (Anwesen), no significa sólo abandonar (weggeben) sino, más originariamente, acordar, es decir, aquí zugeben, que marca en la mayoría de los casos la adición, incluso el exceso, en cualquier caso, aquello que se ofrece como suplemento, por añadidura, fuera del comercio, sin intercambio, y eso se dice a veces de una obra musical o poética. Esta ofrenda es suplementaria, pero sin coste adicional, aunque necesariamente excesiva respecto a la renuncia o la privación que separaría de lo que se podría tener. La ofrenda consiste en dejar: en dejar al otro aquello que le corresponde como propio. (Solches Geben lässt einem anderen das gehören, was als Gehóriges ihm eignet[xxiii].) Ahora bien, precisa entonces Heidegger, lo que corresponde como propio (eignet) a un presente, aunque sea al presente del otro, al presente como otro, es la conjunción de su estancia, de su tiempo, de su momento (die Fuge seiner Weile). Lo que uno no tiene y, por consiguiente, no tiene que abandonar pero que uno da al otro, por añadidura, por encima del mercado, del regateo, del agradecimiento, del comercio y de la mercancía, es el dejar al otro ese acuerdo consigo mismo que le es propio (ihm eignet) y le da presencia. Si seguimos traduciendo esta palabra, «justicia», por Diké y si, como hace Heidegger, se piensa Diké a partir del ser como presencia, se confirmaría que la «justicia» es ante todo, y finalmente, y sobre todo propiamente, la conjunción del acuerdo: la conjunción propia del otro, donada por quien no la tiene. Injusticia sería la dis-yunción o la des-conjunción (citemos una vez más: «Diké, aus dem Sein als Anwesen gedacht, ist der fugend-fügende Fug. Adikia, die Un-Fuge, ist der Un-Fug»).

Y aquí vendría nuestra pregunta: ¿no disimetriza Heidegger -como siempre hace- en favor de lo que en efecto interpreta él como la posibilidad del favor mismo, del favor acordado, a saber del acuerdo que reúne o recoge armonizando (Versammlung, Fug), aunque sea en la mismidad de los diferentes [différents] o de los desacuerdos [différends], y antes de la sín-tesis de un sis-tema? Una vez reconocidas la fuerza y la necesidad de pensar la justicia a partir del don, es decir, más allá del derecho, del cálculo y del comercio, reconocida por tanto la necesidad (sin fuerza, justamente, sin necesidad, quizá, y sin ley) de pensar el don al otro como el don de lo que no se tiene y que, desde entonces, paradójicamente, no puede sino corresponder al otro, ¿no hay un riesgo de inscribir todo este movimiento de la justicia bajo el signo de la presencia, aunque sea de la presencia en el sentido del Anwesen, del acontecimiento como venida-a-la-presencia, del ser como presencia unida consigo misma, de lo propio del otro como presencia?, ¿como presencia del presente recibido, ciertamente, pero apropiable como lo mismo y así re-unido?

Más allá del derecho, y todavía más allá de la juridicidad, más allá de la moral, y todavía más allá del moralismo, la justicia como relación, con el otro ¿acaso no supone, por el contrario, el irreductible exceso de una dis-yunción o de una anacronía, cierto Un-Fuge, cierta dislocación out of joint en el ser y en el tiempo mismo, una dis-yunción que, por afrontar siempre el riesgo del mal, de la expropiación y de la injusticia (adikia) contra los cuales no hay garantía calculable, sólo ella podría hacer justicia o impartir justicia al otro como otro? ¿Un hacer que no se agotaría en la acción y un impartir que no sería lo mismo que restituir? Para decirlo rápidamente y para formalizar al máximo las apuestas: aquí, en esta interpretación del Un-Fug (a partir o no del ser como presencia y de la propiedad de lo propio), entraría en juego la relación de la deconstrucción con la posibilidad de la justicia, la relación de la deconstrucción (en tanto que ésta procede de la irreductible posibilidad del Un-Fug y de la dis-yunción anacrónica, y en tanto que extrae de ahí el recurso mismo y la inyunción de su afirmación reafirmada) con lo que debe (sin deuda ni deber) entregarse a la singularidad del otro, a su precedencia o a su solícita proveniencia absolutas, a la heterogeneidad de un pre- que significa, sin duda, lo que viene antes que yo, antes que todo presente, por tanto, antes que todo presente pasado, pero también aquello que, por eso mismo, viene del porvenir o como porvenir: como la venida misma del acontecimiento. La necesaria dis-yunción, la condición des-totalizante de la justicia es aquí la del presente y, al tiempo, la condición misma del presente y de la presencia del presente. Aquí se anunciaría siempre la deconstrucción como pensamiento del don y de la indeconstructible justicia, indeconstructible condición de toda deconstrucción, cierto, pero condición que está ella misma en deconstrucción y permanece, y debe permanecer -ésta es la inyuncion- en la dis-yunción del Un-Fug. En caso contrario, descansaría en la buena conciencia del deber cumplido, perdería la oportunidad del porvenir, de la promesa o de la llamada, del deseo también (es decir, su «propia» posibilidad), de ese mesianismo desértico (sin contenido ni mesías identificables), de ese desierto abisal también, «desierto en el desierto», del que hablaremos más adelante, un desierto que hace señas hacia el otro, desierto abisal y caótico, si es que el caos describe antes que nada la inmensidad, la desmesura, la desproporción de una boca abierta de par en par -en la espera o en la llamada de lo que denominamos aquí, sin saber, lo mesiánico: la venida del otro, la singularidad absoluta e inanticipable del y de lo arribante* como justicia.